Palabras como “amalgama” y “sincretismo”, comunes entre los historiadores del arte para describir la mezcla de estilos dispares, obviamente ocultan el hecho de que ésta era a menudo una posición violenta.
Guy Brett
Dos discursos contradictorios se presentan de inmediato en la yuxtaposición de los términos “América africana”. En primer lugar, no se han unido las palabras ortográficamente, lo que en inglés equivale a unirlas mediante un guión (Afro-América), guión en si indicador de que la diáspora africana ha sido absorbida y sojuzgada en el Nuevo Mundo como una (menospreciada) minoría más, la peor de todas. Es ésta una minoría que varios países latinoamericanos trataron de eliminar, “blanqueándola” con una dosis masiva de inmigración europea, y que los Estados Unidos anglosajones, en una actitud de negación, descartaron (y aún descartan) como subhumana -como esclavos estúpidos, trabajadores holgazanes e inefectivos, risueños comediantes, cantantes y bailarines, o como seres de inteligencia genéticamente inferior organizados en violentas pandillas, mujeres que viven del bienestar social, y madres solteras adolescentes-.]
En segundo lugar, se ha liberado al nombre “América” del contexto de apropiación por parte de los Estados Unidos y se le ha devuelto su propósito original (contaminado como está por ser un préstamo de un aventurero italiano): demarcar, delinear el nuevo continente de las Américas, en vez de estar a merced del único país del hemisferio occidental que carece de un nombre propio para designar su condición nacional de colonia liberada. A estas distorsiones se añade la apropiación francesa de nuestro hemisferio: en el siglo XIX, Francia asignó la versión “América Latina” a los países de habla francesa y española, reiterando así la colonización y la hegemonía “latina” versus el imperio anglohablante de Gran Bretaña. Irónicamente, era francesa la segunda colonia americana que se independizó, la isla de Haití en 1801; los británicos perdieron la primera. Haití cobra importancia para nuestro tema porque fue la primera república negra africana del Nuevo Mundo -un republicanismo trazado por esclavos africanos en desafío del racismo y la esclavitud misma- La mera existencia de Haití dio al traste con toda la estructura mitológica que planteaba la inferioridad africana y que proveyó la base ideológica para el desarrollo de la esclavitud desde el siglo XVI hasta finales del XIX, y para el desarrollo del racismo en el siglo XX y pronto el XXI.
Los americanos de este hemisferio se asombran al descubrir que los pueblos “indios” no desaparecieron a pesar de la merma en su población, y que los africanos están presentes en cada nación, aunque se niegue. Mas aún, sus culturas han impregnado cada área del Nuevo Mundo y han sido absorbidas por las estructuras simbólicas de éste, si bien ello no se sabe o ha pasado inadvertido. Y no solo se han absorbido, sino que muchas veces constituyen los únicos atributos culturales originales y extraeuropeos de dichas áreas. Ésta es una portentosa contribución al nacionalismo de unas excolonias que sólo podrían manifestar una cultura original erradicando la carga de mimetismo europeo; excolonias cuyo sentido de inferioridad sólo podría compensarse mediante las contribuciones culturales de la misma gente que ha sido rechazada como inferior y carente de cultura o civilización.
Cuando se menciona la cultura africana en las Américas, otra de las mitologías derivadas del “complejo de negación” sostiene que dicha cultura se encuentra principalmente en Brasil y el Caribe -y, por supuesto, en los Estados Unidos. Los racistas o chauvinistas quedan escandalizados al darse cuenta de que esta cultura africana también la practican los “blancos” (no solo en las artes de la música, la danza y la canción, que son las mas usuales, sino también en las artes visuales y en el uso del lenguaje, de la comida, de la vestimenta y hasta de la religión). Por lo tanto, en las Américas (como en la propia África) las religiones africanas se califican de cultos fetichistas, supersticiones, rituales (dominados por chamanes y brujos) y una multitud de otros términos, pero nunca de “religiones” o “filosofías”, a menos que se deriven de la variedad europea.
También podemos descartar otras dos configuraciones intelectuales falsas: los cambios culturales dentro de un grupo de personas determinado no tienen necesariamente que denotar su desaparición o pérdida irreparable, sino que deben considerarse parte de un proceso constante de reforma y reconstrucción de la identidad que viene ocurriendo desde los albores de la humanidad; por otra parte, los grupos sociales humanos son increíblemente flexibles para fomentar la continuidad de su existencia. Retener la “autenticidad” mediante la osificación de antiguas expresiones culturales es un acto de “colonialismo o turismo estético”. A medida que los pueblos marginados y sometidos ofrecen resistencia a las intervenciones y agresiones coloniales, continúan modificando y reorganizando sus lenguajes estéticos y simbólicos para hacerlos corresponder a situaciones nuevas, tal como lo han venido haciendo por siglos en las Américas. De hecho, si observamos tradiciones populares como las fiestas de vejigantes de Puerto Rico, el vodún de Haití, el gagá y el vudú de la República Dominicana, la santería y el palo monte de Cuba, o el candomblé y los orixás de Brasil, vemos ya que se trata de tradiciones que han adoptado y adaptado múltiples traslaciones estéticas y espirituales desde el siglo XVI. Esto se debe no solo a las incursiones de los colonizadores europeos y estadounidenses, desde el catolicismo español hasta Disney y Coca Cola, sino también a la interacción entre los propios grupos oprimidos: los pueblos autóctonos y africanos unieron fuerzas y aprendieron unos de otros, según lo señalan Robert Farris Thompson y Gerardo Mosquera; a esto se añade el insumo y la reciprocidad de los asiáticos, árabes y otros pueblos en el Nuevo Mundo.
Héctor Méndez Caratini ve su trabajo como un proceso de “recuperación cultural”, y en verdad lo es. Prácticamente desde su invención, la fotografía, mas que cualquier otro medio artístico, ha asumido el papel de detener el tiempo, pero no para representar “la verdad absoluta” o negar su cualidad efímera, ya que cada fotografía, hasta la más meditativa, está extraída del continuun del tiempo. Solo el fotógrafo que trabaja con portafolios o con series de imágenes sobre un mismo tema logra mitigar en cierta medida la pérdida del segundo que pasó, o del que vendrá. Esto se aplica en particular al que documenta seres vivos. Entre las invenciones industriales y técnicas del siglo XIX, el descubrimiento de la fotografía inevitablemente condujo al descubrimiento del cine para recuperar secuencialidades perdidas que no se echaban en falta en la pintura tradicional debido a un sentido de la realidad más fijo y controlado. La fotografía debió llevar al, collage, el collage al fotomontaje, y éste al montaje cinematográfico que estaba íntimamente ligado al cubismo y el futurismo. Albert Einstein revaluó nuestro sentido del tiempo y el espacio euclidiano; John Heartfield y Sergei Eisenstein el del tiempo y el espacio estéticos.
AI escoger el formato de fotografía documental, Méndez Caratini “congela” estas otras posibilidades a favor de la preservación cultural. Combinando sus habilidades estéticas con las de los antropólogos y etnógrafos, ha realizado una cuidadosa investigación de las actividades culturales de los americanos africanos -primero en Puerto Rico y luego en el Caribe (islas y continente), y finalmente en la costa de Brasil- antes de aventurarse a plasmarlas en su película. En esta gestión, ha tomado dos poderosas decisiones estéticas: primero, individualizar a los participantes de los riituales para que perdamos un poco la noción del “ellos y nosotros”, lo que se concreta en la opción estética de encuadres y primeros planos; segundo, escoger película Cibachrome, con lo cual, al contrario de sus anteriores documentaciones (o meditaciones, como su serie Mártires) en blanco y negro, se apropia como herramienta el gusto por los colores brillantes y las superficies resplandecientes que nació en África, vino al Nuevo Mundo y se ha conservado hasta nuestros días. Los cánones europeos nunca comprendieron el simbolismo del color brillante y las superficies reflectivas en la producción cultural africana -una predilección que Farris Thompson incorpora al título de un libro,The Flash of the Spirit- y rechazaron el gusto africano como algo vulgar e inartístico. Sin embargo, el Cibachrome como medio enfatiza este “espíritu africano” en los materiales mismos de reproducción. Registrar superficies satinadas, lentejuelas, materiales pulidos, la complejidad de un encaje, cuentecillas, texturas, pieles radiantes, el resplandor del color del cadmio, el cerúleo, el aguaverde, la iridiscencia contra tonos tierra y negro, el marfil, el amarillo pálido y la variedad de blancos… es entrar en una alianza simbólica con los participantes.
Debería mencionar una consideración adicional. En algún momento, Méndez Caratini cambió el título de la actual exhibición de Candomblé (las estructuras religiosas) a Orixás (los “santos” o intermediarios entre el dios supremo de los yoruba, Olorum, y los mortales). Podríamos invocar el pensamiento de que este cambio de título también refleja un cambio de actitud, de lo sociológico a la melancolía romántica que subyace en el sentido implícito de preservar artefactos culturales que están desapareciendo rápidamente. La “autenticidad” regresa al campo de opciones -una autenticidad que hasta hace poco preocupaba a los antropólogos modernos, desde Franz Boas hasta Claude Levi-Strauss, y que está siendo reexaminada y revisada por los etnógrafos posmodernistas como James Clifford.
Para adentrarse en lo sociológico, se debe invocar el espíritu de Roger Bastide. Bastide argüía que el candomblé tenia una función “económica” así como sagrada. Su economía se basaba internamente en la cooperación, externamente en los grandes ceremoniales con ofrendas; su desintegración se debió a que penetraron en su estructura valores capitalistas que están en contradicción con los valores del camdomblé. En la medida en que los rituales sagrados de Brasil, Haití, Puerto Rico, Cuba y la República Dominicana (sin mencionar las sociedades que conservan vestigios de rituales indigenistas como las de México, América Central y los Andes) están sujetos a las necesidades de los turistas, a la venta de recordatorios, a la promoción de cámaras y vídeos, a la promoción de lo pintoresco, lo exótico, lo espectacular, lo primitivo y lo eterno, a la construcción de grandes hoteles y condominios, a los cruceros y las expediciones montañistas, en esa medida el funcionalismo capitalista está destruyendo las necesidades espirituales de los pueblos oprimidos que sobrevivieron y conservaron sus prácticas culturales bajo la agresión y la violencia.
Bastide arguye que el prestigio del candomblé depende de cuatro factores claves: 1)- la belleza de sus ceremonias, 2)-la disciplina con que se practica, 3)-la abundancia de comida y, 4) el esplendor de los ritos. Estos constituyen la economía del candomblé porque es necesario recaudar fondos para esas actividades. En el nivel sociológico, las prácticas de estas sociedades promueven la seguridad del individuo mediante la solidaridad y la identificación con los dioses, ayudándoles a satisfacer sus deseos personales mediante la condición religiosa. También promueven la satisfacción de una estética de masas y de unas necesidades recreativas como música, canto y baile. Por último, en un nivel sicológico, el trance extático y la identificación con los dioses alivian las tensiones. Una consideración final (en Bastide) es el hecho de que en Brasil (así como en Haití) el color de la piel simboliza la posición de la persona dentro de una jerarquía, y el prejuicio racial impide que la gente de piel oscura llegue a ostentar poder. Por eso el candomblé promueve un sentimiento de poder entre los desposeídos.
Al mismo tiempo, no hay contradicción entre la practica del candomblé y el ingreso a uniones de trabajadores, sociedades de ayuda mutua, hermandades católicas y otros medios de satisfacer necesidades complejas. Entrando de nuevo en el campo de la “interpenetración” de culturas, resulta iluminador repasar el conocido papel de Santiago Matamoros entre las sociedades afroamericanas e indígenas de América Latina. Santiago, el santo patrón de los conquistadores españoles, fue transformado de “matador de moros” en “matador de indios” -lo que equiparaba a ambos grupos-. Sin embargo, entre los indios conquistados y los africanos esclavizados, la presencia de Santiago como Changó, como un santo guerrillero, se convirtió, mediante el sincretismo popular, en símbolo oculto del desafío al control ejercido por los sacerdotes y los terratenientes, en el símbolo que mantiene vivo (como, por ejemplo, en los tres Santiagos de Loiza en Puerto Rico) el recuerdo de su sufrimiento y su lucha.
Shifra M. Goldman
Los Ángeles, California
1997
1 Roger Bastide, The African Religions of Brazil: Toward a Sociology of the Interpenetration of Civilizations, trad. de Helen Serba, Baltimore: John Hopkins University Press, 1978.
